英語(yǔ)學(xué)習(xí):理論的未來(lái)（6）：解釋

摘 要：在理論衰落之后，輕易的復(fù)蘇是不可能的，而折中主義和包容法也難以奏效。因此我們可以思考理論的歷史，試著跳出理論，以便從外部來(lái)審視它。不過(guò)，直到最后我們還是一直想要討論我們自身變化的這個(gè)過(guò)程，因?yàn)檫@于我們而言最為重要。但是，那種將形而上學(xué)和生成變化聯(lián)系起來(lái)的理論，正是我們走到如今僵局的原因。所以，我們需要的是拋棄形而上學(xué)來(lái)談?wù)撋勺兓姆椒ǎ阂环N從文化的層面討論我們?nèi)绾纬蔀槿缃襁@個(gè)狀態(tài)的方法。*

關(guān)鍵詞：過(guò)程理論；折中主義；包容性；形而上學(xué)；生成；解釋

從前，理論就是關(guān)于解釋的。在那些早先的日子里——我指的是弗萊和原型批評(píng)時(shí)期，理論只要提供語(yǔ)文學(xué)所不能給出的闡釋似乎就夠了。如果說(shuō)語(yǔ)文學(xué)是對(duì)文本的闡釋、注釋或細(xì)讀，那么原型批評(píng)則是要超越文本的。在這個(gè)意義上，作為理論的批評(píng)希望提供一種更大的結(jié)構(gòu)，一種文本之外的精神結(jié)構(gòu)，一種集體意識(shí)的結(jié)構(gòu)。在這個(gè)層面，我們可以說(shuō)，它提供了一個(gè)完全圍繞語(yǔ)文學(xué)的架構(gòu)，使得語(yǔ)文學(xué)本身可以從嶄新的角度來(lái)被理解，表明語(yǔ)文學(xué)的領(lǐng)域可以拓展、延伸至人類神話制造——作為我們的界定性活動(dòng)——這個(gè)更廣大的范圍中去。在那些日子里，有一種希望是我們也許可以用弗洛伊德教給我們的對(duì)待夢(mèng)的方式去對(duì)待神話制造，通過(guò)對(duì)神話制造進(jìn)行同樣細(xì)致地分析和審視，獲得對(duì)我們自身更為深刻的知識(shí)。

然而，在那時(shí)，一個(gè)新的夢(mèng)想——全知的夢(mèng)想、科學(xué)的夢(mèng)想——取代了過(guò)去的希望。那時(shí)是結(jié)構(gòu)主義的時(shí)代，它后來(lái)讓位于我們所說(shuō)的后結(jié)構(gòu)主義。我們從當(dāng)前的視角去回顧那個(gè)時(shí)代，需要費(fèi)點(diǎn)功夫才行，因?yàn)槟鞘悄硞€(gè)批評(píng)夢(mèng)想成為一門(mén)科學(xué)的時(shí)代。不過(guò)我確實(shí)想起了當(dāng)時(shí)一位良師益友—— 一名來(lái)自捷克的比較文學(xué)的研究生。他非常熟悉俄國(guó)形式主義，因此知道結(jié)構(gòu)主義大都從哪里來(lái)。他曾對(duì)我說(shuō)，批評(píng)、理論的全部意義就是最后成為一門(mén)科學(xué)。當(dāng)然，那時(shí)候大家都對(duì)人類學(xué)感興趣。我想，那時(shí)候的人們覺(jué)得人類學(xué)提供了一種將西方思想相對(duì)化的方法—— 一種超越西方思想所創(chuàng)造的排外架構(gòu)的方法，也就是將它與非西方思想的形式在某個(gè)層面進(jìn)行比較，在這個(gè)層面上我們無(wú)法否定它與我們關(guān)于世界最基礎(chǔ)的假定、我們最珍貴的文化實(shí)踐是密切相關(guān)的。通過(guò)這種比較，人類學(xué)提供了一種重新思考西方思想的方法。這就是全知的夢(mèng)想：通過(guò)跳出西方思想的框架，人類學(xué)將所有思想納入同一個(gè)框架以便分析，仿佛那些思想在時(shí)間中凍結(jié)，就像其他永恒的結(jié)構(gòu)一樣可知。我們可以說(shuō)，那就是理論相信自己可以成為科學(xué)的方法。

理論就在那時(shí)墜入了時(shí)間，開(kāi)始專注于整個(gè)生成過(guò)程。我們已經(jīng)看到這是如何發(fā)生的：通過(guò)揭示人類學(xué)的種族中心主義。不過(guò)我們還沒(méi)有仔細(xì)考察過(guò)它是怎樣把形而上學(xué)帶入理論的。實(shí)際上，當(dāng)?shù)吕镞_(dá)揭示列維-斯特勞斯的種族中心主義時(shí)，他還批評(píng)了邏各斯中心主義。他的目的不僅僅是揭示一個(gè)領(lǐng)域的狹窄視角，也是在揭示西方思想的一種基本傾向。為此他感到有必要回到海德格爾那里。德里達(dá)通過(guò)將對(duì)人類學(xué)的批評(píng)置于西方形而上學(xué)歷史的更大框架中，（我懷疑）他想要讓批評(píng)具有更大的力量。這一步使得形而上學(xué)與理論聯(lián)系起來(lái)。大約也在那個(gè)時(shí)間，?？乱惨庾R(shí)到理論因?yàn)榕c人類學(xué)的聯(lián)系而使自身變得脆弱。與德里達(dá)不同的是，他一直回溯到18世紀(jì)將詞與物等同起來(lái)的知識(shí)型，試圖為拯救理論作出最后的努力，而這樣的做法也涉及形而上學(xué)。?？滦Q，這種詞與物之間的等同關(guān)系不僅僅是啟發(fā)性的，還表達(dá)了某種客觀的東西：這組關(guān)聯(lián)可以說(shuō)是描述了實(shí)際的事物的秩序。福柯接著試圖將這組關(guān)聯(lián)當(dāng)作一種機(jī)制，認(rèn)為它可以將各種不同的知識(shí)聯(lián)系起來(lái)，使它們構(gòu)成一個(gè)連貫的整體，從而使全知的夢(mèng)想成為可能。因此，當(dāng)這個(gè)機(jī)制因?yàn)椴荒芙忉屪兓鴼w于失敗時(shí)，理論發(fā)現(xiàn)自己不得不明確地處理生成這個(gè)變化，而且——因?yàn)榈吕镞_(dá)和福柯的假定——還要在生成與形而上學(xué)以某種方式相關(guān)聯(lián)的框架里處理它。

但是，如果說(shuō)諸如巴特勒和霍米·巴巴的近期理論形式都是在分析與形而上學(xué)相關(guān)的一個(gè)生成的過(guò)程，那么他們的前輩們可能無(wú)法預(yù)判到，這種分析會(huì)走向失敗，面臨一種僵局。我認(rèn)為，這種情況的發(fā)生，與如何看待生成有很大的關(guān)系：生成不僅是一個(gè)從實(shí)體走向主體的運(yùn)動(dòng)，還是我們成為我們所是的具體過(guò)程。這種看待方式使生成變得更容易被理解，因此對(duì)它的分析也就變得更為重要。與此同時(shí)，它仍然與形而上學(xué)相關(guān)，這就意味著，任何對(duì)生成的分析不僅僅是處理我們變化的歷史，還包括我們?cè)谧罨A(chǔ)層面的變化，即我們的本質(zhì)的變化。這當(dāng)然就使得對(duì)生成的分析變得更加困難——充滿了我們可以稱作本體論后果的風(fēng)險(xiǎn)。我猜想，正因如此才有了讓它更加規(guī)范的嘗試：不僅是對(duì)于我們成為我們所是的生成過(guò)程，而且是對(duì)于我們希望成為我們想要成為的樣子的生成過(guò)程。這一切自然讓問(wèn)題更加難以得到解決——因?yàn)槿缃裎覀冴P(guān)于生成所說(shuō)的任何觀點(diǎn)都不可避免地充滿了倫理暗示。這就是近期理論走入僵局的過(guò)程：它仍舊試圖解釋問(wèn)題——這意味著在解釋生成作為過(guò)程發(fā)生的時(shí)候會(huì)接近必然性或決定主義——同時(shí)還要堅(jiān)持自由或自主性，因?yàn)楹ε虏贿@樣做會(huì)帶來(lái)倫理后果。這就是我們?nèi)缃竦臓顟B(tài)。接下來(lái)的問(wèn)題顯然就是，我們從這里要往哪里去。

我認(rèn)為，顯而易見(jiàn)的是，從現(xiàn)在開(kāi)始理論不得不要以某種方式涉及我們?nèi)绾纬蔀槲覀兯堑哪莻€(gè)過(guò)程。簡(jiǎn)言之，這比任何其他問(wèn)題都重要。我們一旦發(fā)現(xiàn)自己并沒(méi)有一種持續(xù)不變的本性——羅蒂稱之為我們的“玻璃態(tài)本質(zhì)”（glassy essence），我們的探究似乎早晚要不可避免地落到我們走到如今狀態(tài)的過(guò)程上去。但重要的是，這并不是理論一開(kāi)始就走上的道路。最初，如我們所見(jiàn)，完全沒(méi)有對(duì)于變化的懷疑——在原型批評(píng)里沒(méi)有，在人類學(xué)里也沒(méi)有。僅僅是因?yàn)槟承┧枷爰遥热绲吕镞_(dá)或?？?，選擇在一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻將形而上學(xué)注入理論，作為強(qiáng)化意識(shí)或自我意識(shí)的方法，我們才走到了如今的地步。但假如這就是我們?nèi)缃裨诶碚撋系奶幘?，那么我們到達(dá)這里的運(yùn)動(dòng)在某種意義上是不可避免的，也是自然的。一種解讀方式就是說(shuō)，最終對(duì)于理論而言最重要的是：它與我們?nèi)绾纬蔀槲覀兯堑哪莻€(gè)過(guò)程有關(guān)，而它越來(lái)越能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)本身就是一個(gè)過(guò)程的結(jié)果。這一切意味著，這就是我們所是——只有作為一個(gè)過(guò)程的結(jié)果才成為其自身存在的某物。理論本身也需要經(jīng)過(guò)一個(gè)過(guò)程才能夠意識(shí)到它自己在某種程度上也暗示了我們的存在。

但是，如果說(shuō)理論就是關(guān)于我們成為我們所是的那個(gè)過(guò)程，也許是時(shí)候讓理論試著恢復(fù)到它最初的位置：不再擔(dān)心自己具有的規(guī)范性、決定性，而是專注于解釋。我們已經(jīng)看到，在很大程度上，近期理論的困境是引進(jìn)形而上學(xué)的結(jié)果。我們也看到，談?wù)撐覀兂蔀槲覀兯堑倪^(guò)程而不涉及形而上學(xué)是完全可能的。因此，是時(shí)候讓理論放棄它與形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)了。畢竟，沒(méi)有理由能夠證明我們必須將它們放在一起看待。而且，也許將它們合并在一起（就像羅蒂的“認(rèn)識(shí)論的‘違背自然性”的觀點(diǎn)一樣）才是造成麻煩的根源。那么，如果我們排除形而上學(xué)來(lái)考察生成的話，就會(huì)得到類似于文化歷史的東西。當(dāng)然，我們也許認(rèn)為自己已經(jīng)見(jiàn)過(guò)這樣的例子了：柯蒂斯、奧爾巴赫和本雅明。然而，那些理論例證都以不同的方式失敗了，沒(méi)能充分地解決變化如何形成的問(wèn)題。我們已經(jīng)看到，這恰恰就是近期理論形式試圖回答的問(wèn)題。即便我們?cè)囍貌魂P(guān)涉形而上學(xué)的方式回答它，考察理論至今所做的事情也是很有益處的。此時(shí)此刻可以明確的一點(diǎn)是，如果我們想要理解我們是如何成為所是的，我們必須要能夠在概念上理解那個(gè)過(guò)程。換句話說(shuō)，我們通過(guò)一個(gè)過(guò)程成了我們所是，而在這個(gè)過(guò)程中我們感受和思考的方式都有了變化。這意味著，假如我們要理解自身生成的過(guò)程，那么我們一定要能夠理解那些不同產(chǎn)生的過(guò)程。不過(guò)我在這里所談?wù)摰倪^(guò)程主要是關(guān)于概念的（包括情感的，正如任何情感史所清晰表明的那樣）。因此，我們需要理解的就是，這些感受和思考的方式為什么會(huì)變化，它們?yōu)槭裁礇](méi)有保持不變。這意味著我們要理解那些可以用于界定某一時(shí)期的情感與思考的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容。由此我們也許能夠理解為什么那些感受和思考的方式由于沒(méi)能回答特定的問(wèn)題而隨即被其他視角所取代。通過(guò)探究這些發(fā)生的方式和原因，我們也許能夠獲得對(duì)于我們?nèi)绾纬蔀槲覀兯沁@個(gè)問(wèn)題的某種更好的認(rèn)知。（全文完）

翟亮，美國(guó)伊利諾伊大學(xué)香檳校區(qū)英語(yǔ)與比較文學(xué)系榮休教授，曾獲美國(guó)國(guó)家人文基金高級(jí)研究員榮譽(yù)（NEH senior fellowship，1991—1992）。已出版英文專著：《美國(guó)文藝復(fù)興的浪漫主義基礎(chǔ)》（康奈爾大學(xué)出版社，1987）、《唯美主義：后浪漫時(shí)期文學(xué)的藝術(shù)宗教》（哥倫比亞大學(xué)出版社，1990）、《約納森·愛(ài)德華茲與啟蒙哲學(xué)的限度》（牛津大學(xué)出版社，1998）、《浪漫主義理論》（約翰斯·霍普金斯大學(xué)出版社，2006）。主要研究方向?yàn)槔寺髁x文學(xué)、批評(píng)理論、19世紀(jì)歐洲文學(xué)、美國(guó)文學(xué)和現(xiàn)代主義。

牟芳芳，北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)外國(guó)文學(xué)研究所助理研究員、《外國(guó)文學(xué)》雜志編輯。主要譯作：《好奇的追尋》（阿特伍德著，江蘇人民出版社，2011）、《莎士比亞的歷史劇》（蒂利亞德著，華夏出版社，2016）。

* 此摘要為《理論的未來(lái)》的全篇摘要。

以上有關(guān)英語(yǔ)學(xué)習(xí):理論的未來(lái)（6）：解釋的內(nèi)容，來(lái)自《英語(yǔ)學(xué)習(xí)》雜志。