英語學(xué)習(xí):理論的未來（5）：沒有形而上學(xué)的生成

摘 要：在理論衰落之后，輕易的復(fù)蘇是不可能的，而折中主義和包容法也難以奏效。因此我們可以思考理論的歷史，試著跳出理論，以便從外部來審視它。不過，直到最后我們還是一直想要討論我們自身變化的這個過程，因為這于我們而言最為重要。但是，那種將形而上學(xué)和生成變化聯(lián)系起來的理論，正是我們走到如今僵局的原因。所以，我們需要的是拋棄形而上學(xué)來談?wù)撋勺兓姆椒ǎ阂环N從文化的層面討論我們?nèi)绾纬蔀槿缃襁@個狀態(tài)的方法。*

關(guān)鍵詞：過程理論；折中主義；包容性；形而上學(xué)；生成；解釋

首先，我想借用羅蒂的一段話。他在論述認(rèn)識論（精神/身體的二元困境）的“違背自然性”時，指出笛卡爾之后的現(xiàn)代認(rèn)識論通過合并一系列分開的、明顯不同的問題，人為創(chuàng)造了一個無法解決的難題。我相信如果對巴特勒和霍米·巴巴的著作做一個更細(xì)致的考察，也會發(fā)現(xiàn)類似的做法。具體說來，我認(rèn)為他們所做的也是將一系列分開的話題合并起來，然后人為創(chuàng)造出一個無法解決的問題——說它是人為的，是因為他們把原本不該混在一起的話題合并起來才形成了這個問題；說它無法解決，是因為這種合并產(chǎn)生了一種不可能的情形。這就像是犯了一個范疇的錯誤：假如你把屬于不同范疇的東西混在一起，那就不能再想著以任何前后一致的方式將它們分門別類。在我看來，巴特勒和巴巴所做的是把生成、形而上學(xué)、自由/必然性這三個問題合并在了一起。

結(jié)果就是我此前描述的那個僵局：我們試圖討論過程或發(fā)展卻不想陷入可能暗示必然性的陷阱。這就是如今我們?yōu)槭裁磿叩竭@個理論的境況：無法回到從前，因為我們一旦感到過程或生成描述了我們真實的存在，就再也回不到永恒的天真；也無法往前進行下去，因為我們想不出怎樣才能討論過程又不至于讓這個過程顯得被預(yù)先決定、由必然性控制的方法。不過實際上，巴特勒和巴巴關(guān)于過程或發(fā)展的討論已經(jīng)由他們在這些問題及其彼此關(guān)聯(lián)上共有的特定看法所決定了——而我認(rèn)為，我們不必同意他們的那些看法。而通過厘清或者撇除這些看法，我相信我們可以找到另一種非常不同的關(guān)于我們?nèi)绾纬蔀槲覀兯沁@個過程的觀點。

那么，假設(shè)我們首先以巴特勒和巴巴的方式看待生成，我感覺他們犯了將其過于窄化的錯誤。具體說來，他們都把生成看作一種“環(huán)”，一種會循環(huán)至自身的東西。比如，巴特勒所憂慮的問題是“一個人是如何成為女人的”。她認(rèn)為波伏娃提出的這個問題充滿了麻煩，特別是因為你的性別是被決定的，而你在這個過程中沒有任何發(fā)言權(quán)。成為一個女人是一個尤其明顯的問題，因為這個過程中有太多社會限制與約束。不過陷入任何一種性別屬性都是麻煩。巴巴對生成有類似的問題。我認(rèn)為，他也把生成看作一種“環(huán)”。他擔(dān)心生成總會變成同一個故事的某個版本：起始/中間/結(jié)尾。而我們一旦知道了它的起始，就可以預(yù)測它的中間和結(jié)尾。這不符合巴巴的期望，因為他認(rèn)為這樣我們就失去了決定自身未來的機會。這就好像有人給了我們一個劇本，而我們沒有任何修改它的機會。巴巴似乎在說，因為我們的開始是一個特定版本的起始，我們就一定會走到?jīng)]有任何實質(zhì)變化的中間和結(jié)尾。這讓巴巴非常不安。

但實際上，我們并沒有理由一定要用這樣嚴(yán)格的限定去看待和分析生成。具體說來，我們沒有必要去接受那種“環(huán)”式的生成。比如，如果我們回溯到黑格爾那里，就會發(fā)現(xiàn)對于這個主題的另一種完全不同的看法。在黑格爾看來，生成是通過否定性產(chǎn)生的。也就是說，某物持續(xù)地變成與自身、與曾經(jīng)的自身不同的另一物，因為在生成的過程中，它總是被某個缺陷或不足所困擾，為還沒有成為它能夠成為之物而不安。這應(yīng)該可以成為看待生成的另一種方式。與“環(huán)”式生成里某物總是回到曾經(jīng)的自身不同，在這里我們看到某物通過持續(xù)變成曾經(jīng)自身的反面而在本質(zhì)上成為自身。如黑格爾所言，這就是否定性的路徑。但假如否定性是這里的主導(dǎo)原則，那就不必?fù)?dān)心出現(xiàn)“環(huán)”式運動那樣的壓縮效應(yīng)。相反，在這里的某物至少在一個方面是逐漸遠(yuǎn)離自身的，在黑格爾看來是處于一種與曾經(jīng)的自身持續(xù)變得不同的過程。即使它最終還是“回到”自身，它所回歸的主體或意識也已經(jīng)不同以往，因為它已經(jīng)通過否定性循環(huán)獲得了更偉大的意識。結(jié)果就是，我們在黑格爾那里所得到的生成顯然不是那種簡單的、封閉的“環(huán)”。

同樣地，我們在尼采那里也能找到一種非常不同的生成觀。我一直覺得，毫不夸張地說，尼采對于生成的觀點更加具有玩笑的意味。如果我們在語境中思考《瞧！這個人》那個著名的自傳題目，可以認(rèn)為那就是在說：“我是如何成為一個天才的?！钡@究竟是什么意思呢？是說他其實一直是個天才，只是成為了他原來隱藏的那個自己？還是說他痛苦過、掙扎過，并因此而最終獲得了某種洞見，從而取得了突破，成為了他現(xiàn)在這個天才？他沒有明確地說明。他在書中一直在做的就是大談創(chuàng)造性，而這自然會產(chǎn)生一種不同的看待過程或生成的視角。相比于某人成為自身是通過一個大部分由外力控制的過程，不如說尼采在這里給出了“我如何創(chuàng)造了我自己”的某個版本。也就是說，他認(rèn)為生成的過程就是創(chuàng)造的過程。這也許能用來解釋為什么尼采可以寫出“我為什么是一個命運”（“Why I Am a Fate / Destiny”）。他沒有讓自己受制于命運，而是使自身成為了那種命運的力量。他甚至把這樣的自己看作是錯誤價值的毀滅者，同時也是一個創(chuàng)造者。有一樣?xùn)|西顯然不是他眼中的自己：一個受制于外部力量的玩物。

從本體論的意義上看，我覺得巴特勒和巴巴對這個話題所擔(dān)憂的方式是耗費精力又沒有必要的。具體說來，他們恐懼的是生成不得不隨身攜帶本體論。假如一直回溯到亞里士多德，我們可以看到他相當(dāng)明確地支持一種生成觀或過程觀，而他的觀點就否定了巴特勒和巴巴的那種恐懼。舉例說來，一個雕像會因為材料的磨損、變壞而被不斷翻新。在亞里士多德看來，這個被翻新的雕像在本質(zhì)上還是原來那個雕像，即便組成它的所有材料都已經(jīng)不是原來那些。同樣地，植物和其他自然物質(zhì)經(jīng)歷了繁殖和腐壞、存在和逝去，但在整個過程中（直到它們徹底消失），它們的本質(zhì)依舊不變。與此相對，巴特勒和巴巴擔(dān)心的是，當(dāng)我們經(jīng)歷了生成的過程，我們的本體論或存在就在這個過程中被帶走了。他們認(rèn)為這就是潛在的麻煩之源。因為在他們看來，如果生成的過程攜帶著我們的本體論本質(zhì)或存在，那么這就意味著我們的本質(zhì)在這個過程中被塑造或決定了。而因為我們無法確定自己能夠控制這個過程，我們就有會被外部力量所決定的危險，而那些力量是我們無法控制的。這就等同于說我們的整體發(fā)展或生成是被決定主義或必然性所掌控的。因為這樣，我們看到巴特勒和巴巴竭盡所能重組這個過程：沒有形而上的實質(zhì)，只有純粹的展演性，從中間開始，充滿各種聲音的協(xié)商。但是焦慮依然持續(xù)存在：要是這些努力還不能阻止我們的本體論實質(zhì)被那個生成的過程隨身攜帶，進而由外部決定，該怎么辦呢？這里的難題在于，我們的存在在某種關(guān)鍵的意義上，與那個本體論實質(zhì)等同了起來。在巴特勒和巴巴看來，這一本體論實質(zhì)就是我們的本質(zhì)存在，是我們最能夠接近的自我，我們最為內(nèi)在的東西。而假如我們不能阻止它被外在的某人或某物所塑造和決定的話，我們就有麻煩了。

但在某種程度上，我們可以清楚地看到這種焦慮是沒有必要的，以及所有那些對于沒有形而上實質(zhì)的宣稱都是無謂的麻煩。簡言之，我們很容易看出這些麻煩的根源就是這種信念：我們在本質(zhì)上的存在，我們的本體論實質(zhì)，與生成的這個過程有著深刻的徹底的聯(lián)系。不過，避開這個困境的一個辦法就是接受黑格爾的生成觀：我們的本體一直在變化，因此我們在這個過程開始的存在與最終的存在在本體論意義上并不完全相同。換句話說，我們在生成的起始階段并不是真正意義上的“我們自身”，即我們本質(zhì)的存在。對黑格爾而言，我們本質(zhì)的真實存在是到那個過程的最后才達(dá)成的狀態(tài)。因此最初的我們并不是真正意義上的本質(zhì)存在的我們自身。我們只能生成我們本質(zhì)的存在，因此我們在這個過程的起始就不可能是本質(zhì)存在，因為那時還沒有經(jīng)歷整個生成的過程。那么從這個立場出發(fā)，我們就沒有必要以同樣的方式對生成充滿焦慮。因為我們真正關(guān)心的就是我們自身，我們本質(zhì)的存在。因此如果我們認(rèn)為或者感到我們的本質(zhì)存在只會在這個過程的結(jié)尾才出現(xiàn)，那么就沒有理由擔(dān)心它會被外在必然性所決定。相反地，我們可以說被決定的不是真正的我們、我們自身，而只是在我們成為自身之前的樣子。而這又是另外一回事了。

另一種看待這個問題的方法是借用尼采的視角。在尼采看來，生成根本不必涉及本體論。但與巴特勒不同的是，他也沒有必要徹底放棄形而上實質(zhì)。尼采似乎是在宣稱，那個過程就是我們經(jīng)歷的某事，就是我們?nèi)绾纬蔀槲覀兯牵@并不關(guān)涉我們的本體論實質(zhì)，也即本質(zhì)存在。也就是說，我們通過改變自己的主體性而成為文化上的存在。與此同時，我們的本體論實質(zhì)，或者說本質(zhì)存在，仍舊是其自身。這等于說，即使我們在主體上變化甚至變革，我們的存在本身也是不變的。尼采以這種方式回避了讓巴特勒和巴巴苦惱的難題。與那些后繼者不同，他不必回答如果沒有本體論實質(zhì)那么生成如何可能成為這樣的問題。他的回答是我們有本體論實質(zhì)或本質(zhì)，但那并沒有經(jīng)歷生成或發(fā)展的過程。不管怎樣，我們可以看到，只要我們還在文化上生存和界定自身，那么那個過程對于我們就具有重要的意義。

最后，巴特勒和巴巴想要將倫理的內(nèi)容加入生成的形而上學(xué)的方法既沒有根據(jù)，也沒有必要。他們因為擔(dān)心生成可能會攜帶本體論以及我們的身份，所以將一種倫理意義歸于這個過程，認(rèn)為它威脅到了我們的自由，讓我們無法變成自己想要的樣子。我們已經(jīng)看到這種擔(dān)心從何而來：如果說生成一定是攜帶著本體論，那么整個生成的過程所決定的不僅僅是我們的一個方面，而是我們的實質(zhì)，我們的本質(zhì)存在。巴特勒和巴巴在擔(dān)心這成為現(xiàn)實的時候，覺得有必要讓這個過程背負(fù)上倫理意義。他們暗示這種生成或者過程能夠決定我們的本質(zhì)存在，因此就能奪走我們成為自己想要的樣子的自由。這樣，他們的結(jié)論就是我們必須不惜任何代價來抗拒這種生成或過程。因此也就有了我所描述的理論僵局。不過，就我們所見，造成這一僵局的有兩個關(guān)鍵步驟：第一，生成將本體論隨身攜帶；第二，攜帶本體論的生成有倫理意義。不過，顯然去掉其中任何一個步驟都足以讓這個僵局消失。假如我們不再堅持第一步，那么無論我們從生成的過程得到怎樣的結(jié)果都不會具有同樣的倫理意義，因為我們的本質(zhì)與其不再相關(guān)。或者，假如我們決定不再賦予第一步以第二步的倫理意義，這個僵局也會消失：理論可以將生成的過程自由地描述成一個必然的過程，因為它已不再涉及倫理后果。巴特勒和巴巴是因為同時堅持這兩步，才會形成我們所看到的僵局。

在這里可以借用萊布尼茨的觀點。18世紀(jì)初，在自由意志辯論的高潮時期，萊布尼茲發(fā)現(xiàn)神的全知不一定非要排除自由意志的可能。如他所指出的，自由意志依賴于我們自主選擇的能力——而不是依賴于上帝是否提前知道我們要做的選擇。這里可以使用同樣的推理。我們成為自己想要成為的樣子的自主性和自由，并不依賴于我們成為我們所是的生成過程。我們在身體上或物質(zhì)上以及精神上成為我們所是的整個過程與我們的自由或自主性的問題并不真正相關(guān)。對于后者而言，唯一重要的是能力或潛能。只要我們有能力選擇我們想要成為的樣子并追求這些選擇，我們就可以說是擁有自由或自主性的。自由或自主性，與一個過程的可預(yù)見性并不最終相關(guān)。無論一個過程是否可以預(yù)見——這等同于我們是否能夠看見它的必然性，無論是什么或是誰經(jīng)歷那個過程的能力并沒有真正受到影響。因為這一切都外在于那個過程。從自主性的角度看，唯一重要的就是給那個過程帶來結(jié)果或成果的能力。

不過，即便是就我們逐漸生成的物理或物質(zhì)過程而言，我們成為我們所是的過程也許比我們可能認(rèn)為的具有更少的被決定性。如今我們傾向于認(rèn)為自己對抗疾病的能力以及生活中許多其他方面的能力已經(jīng)大部分由先天的基因決定了。但是我最近有幸聽了一場講座，主講人是一位著名的腫瘤生成研究專家瓦莫斯（Harold Varmus，諾貝爾獎獲得者）。他在談到某種疾病的時候，講到特定的癌細(xì)胞為了延續(xù)疾病不得不攜帶的“突變負(fù)荷”（mutational burden）。但基因突變是機會產(chǎn)物，它并不會從某種特殊的基因排列中自動生成。這就意味著癌細(xì)胞也要持續(xù)保持創(chuàng)造性，不斷制造新東西。但實際上，不僅僅是癌細(xì)胞會突變；連正常細(xì)胞也總有突變的可能，從而改變我們的狀態(tài)。在這個方面，我們可以認(rèn)為與我們的生成相關(guān)的物質(zhì)過程也比我們所想象的更為自由，因為它們具備創(chuàng)造能力。

參考文獻(xiàn)：

Leibniz， G. W. 1989. "A New System of the Nature and the Communication of Substances." [C]. In Leibniz： Philosophical Papers and Letters. 2nd ed. Ed. Leroy Loemker. Dordrecht： Reidel / Kluwer.

Nietzsche， F. 1954. The Portable Nietzsche[M]. Ed. and Trans. Walter Kaufmann. New York： Viking.

翟亮，美國伊利諾伊大學(xué)香檳校區(qū)英語與比較文學(xué)系榮休教授，曾獲美國國家人文基金高級研究員榮譽（NEH senior fellowship，1991—1992）。已出版英文專著：《美國文藝復(fù)興的浪漫主義基礎(chǔ)》（康奈爾大學(xué)出版社，1987）、《唯美主義：后浪漫時期文學(xué)的藝術(shù)宗教》（哥倫比亞大學(xué)出版社，1990）、《約納森·愛德華茲與啟蒙哲學(xué)的限度》（牛津大學(xué)出版社，1998）、《浪漫主義理論》（約翰斯·霍普金斯大學(xué)出版社，2006）。他的主要研究方向為浪漫主義文學(xué)、批評理論、19世紀(jì)歐洲文學(xué)、美國文學(xué)和現(xiàn)代主義。

牟芳芳，北京外國語大學(xué)外國文學(xué)研究所助理研究員、《外國文學(xué)》雜志編輯。主要譯作：《好奇的追尋》（阿特伍德著，江蘇人民出版社，2011）、《莎士比亞的歷史劇》（蒂利亞德著，華夏出版社，2016）。

* 此摘要為《理論的未來》的全篇摘要。

以上有關(guān)英語學(xué)習(xí):理論的未來（5）：沒有形而上學(xué)的生成的內(nèi)容，來自《英語學(xué)習(xí)》雜志。